Intervju s papom Benediktom XVI. (objavljen u ožujku 2016.)

Intervju s papom Benediktom koji se nalazi u knjizi „Po vjeri. Nauk o opravdanju i iskustvo Boga u naviještanju Crkve i duhovnim vježbama“, a vodio ga je isusovac Jacques Servais . Intervju je napravljen u listopadu 2015. godine. Intervju je objavljen u ožujku 2016. godine. 

Vaša Svetosti, centralno pitanje ovogodišnjih studijskih dana, koje su predložili isusovački poglavari, jest opravdanje po vjeri. Zadnji svezak Vaših opera Omnia naglašava Vašu nepokolebljivu tvrdnju: „Kršćanska vjera nije jedna ideja, nego život“. Komentirajući slavnu Pavlovu tvrdnju (Rim 3,28), Vi ste u tom pogledu govorili o dvostrukoj transcendenciji: „Vjera je dar vjernicima koji im je darovan preko zajednice koja je pak plod Božjeg dara.“ Možete li nam pojasniti što podrazumijevate pod ovom tvrdnjom uzimajući u obzir cilj ovih studijskih dana: pojasniti pastoralnu teologiju i oživjeti duhovno iskustvo vjernika? 

Pitanje koje se ovdje postavlja jest: što je vjera i kako se počinje vjerovati? S jedne strane, vjera predstavlja duboki osobni odnos s Bogom. Ona me zahvaća u mojoj nutrini i postavlja me u apsolutnu neposrednu blizinu ispred Boga živoga tako da mu se mogu obraćati, voljeti ga i ući u zajedništvo s njim. Ali u isto vrijeme ova maksimalno osobna stvarnost je neodvojiva od zajednice: bitni dio naše vjere jest čin koji me uvodi među djecu Božju, u putujuću zajednicu braće i sestara. Susret s Bogom istovremeno znači da sam otvorenog duha, da sam istrgnut iz moje zatvorenosti te primljen u živu zajednicu Crkve. Crkva je također posrednik mojeg odnosa s Bogom koji međutim dolazi u moje srce na posve osoban način.

Vjera potječe iz slušanja (fidex ex auditu), uči nas sveti Pavao. Osluškivanje pak uvijek podrazumijeva drugu osobu. Vjera nije rezultat razmišljanja kao što nije ni pokušaj poniranja u dubine vlastitoga bića. Obje ove stvarnosti mogu biti prisutne, ali one su nedovoljne bez osluškivanja Boga tijekom kojeg me On, počevši od povijesti koju je On sam stvorio, poziva. Da bih mogao vjerovati, potrebni su mi svjedoci koji su susreli Boga i koji ga čine meni samome pristupačnim.

U svom članku o krštenju pričao sam o dvostrukoj transcendenciji zajednice te sam na taj način stavio naglasak još jednom na vrlo važan element: zajednica vjere se ne stvara sama od sebe. Ona nije skup ljudi koji imaju zajedničke ideje i koja odlučuje na koji način će širiti takve ideje. U tom slučaju bi sve bilo utemeljeno na jednoj odluci i na principu većine tako da bi na kraju to sve bilo ljudsko razmišljanje. Crkva tako sagrađena ne bi mogla biti jamac vječnog života niti bi mogla zahtijevati od mene izvršenje odluka koje mi zadaju muku te su u sukobu s mojim željama. Ne, Crkva nije nastala sama od sebe, ona je stvorena od Boga i On ju nastavlja neprestano oblikovati. To se očituje u sakramentima, posebice u sakramentu krštenja: postajem dio Crkve ne preko nekog birokratskog čina, nego preko sakramenta. To se može izreći i ovako: ja sam primljen u zajednicu koja se nije stvorila sama, zajednicu koja je usmjerena prema onomu što nju samu nadilazi.

Pastoral koji nastoji oblikovati duhovno iskustvo vjernika treba krenuti od ovih temeljnih stvarnosti. Potrebno je da napusti ideju o Crkvi koja nastaje sama od sebe te stavi naglasak na Crkvu koja postaje zajednica u zajedništvu Tijela Kristova. Pastoral treba omogućiti ljudima susret s Isusom Kristom i dovesti ih Njemu prisutnom u sakramentu.

Kad ste Vi bili pročelnik Kongregacije za nauk vjere, komentirajući Zajedničku deklaraciju Katoličke Crkve i Luteranske zajednice o doktrini opravdanja iz 1999. istaknuli ste različitost u shvaćanju u odnosu na Luthera i na pitanje spasenja i blaženstva, onako kao ih je on shvaćao. Lutherovo religiozno iskustvo bilo je pod utjecajem straha pred Božjim gnjevom – osjećaj stran modernom čovjeku, čije vrijeme je prilično obilježeno osjećajem Božje odsutnosti. Današnji ljudi se ne pitaju kako si osigurati vječni život, nego kako u nesigurnim uvjetima našeg društva postići određeni balans života, u potpunosti ljudskoga. Stoga može li nauk svetog Pavla o opravdanju po vjeru u ovom novom kontekstu doprijeti do „religioznog“ iskustva ili barem „osnovnog“ iskustva naših suvremenika?

Prije svega želim podsjetiti još jednom na ono što sam napisao u Communio (2000) o problematici opravdanja. Za današnjeg čovjeka, u usporedbi s čovjekom iz Lutherova vremena i klasičnom perspektivom kršćanske vjere, stvari su se u određenom smislu preokrenule. Nije više čovjek onaj koji vjeruje da treba opravdanje pred Bogom, nego je prema današnjem čovjeku Bog taj koji se treba opravdati pred svim strašnim situacijama prisutnima u svijetu, pred bijedom ljudskog bića, pred svim onime što bi u konačnici ovisilo o Bogu. U tom smislu smatram znakovitim ono što jedan katolički teolog na izravan i formalan način prihvaća taj preokret: Krist nije trebao patiti za ljudske grijehe, nego je trebao, takoreći, izbrisati Božju krivnju. Iako se većina kršćana ne slaže s ovim dramatičnim preokretom naše vjere, može se ipak reći da sve ovo upućuje na jedno takvo temeljno usmjerenje u našem vremenu. Kad Johann Baptist Metz ističe da današnja teologija treba biti osjetljiva na teodicejsko pitanje (theodizeeempfindlich), to izražava pozitivan pristup ovoj problematici. Čak i ne prihvaćajući tako radikalno odbacivanje crkvenog viđenja odnosa između Boga i čovjeka, današnji čovjek ima vrlo općenit osjećaj da Bog ne može dopustiti da propadne veći dio čovječanstva. U tom smislu briga za spasenje koja je nekad postojala danas je najvećim dijelom iščezla.

Unatoč tom, prema mojem mišljenju, i dalje postoji ali na drugi način, percepcija da nam je potrebna milost i oprost. Osobno smatram jednim od „znakova vremena“ činjenicu da ideja Božjeg milosrđa postaje sve dominantnija i centralnija – počevši od sestre Faustine čije vizije na razne načine odražavaju sliku Boga kakvu ima današnji čovjek, kao i njegovu potrebu za božanskom dobrotom. Papa Ivan Pavao II. bio je duboko zahvaćen takvim impulsom iako se to nije moglo uvijek vidjeti tako eksplicitno. Ali nije slučajno da njegova zadnja knjiga, koja je izdana neposredno prije njegove smrti, govori o milosrđu Božjem. Osvrnuvši se na iskustva koja su mu od najranijih godina njegova života potvrdila svu ljudsku okrutnost, on tvrdi da je milosrđe jedina i zadnja učinkovita reakcija protiv sila zla. Samo ondje gdje postoji milosrđe, prestaju okrutnost, zlo i nasilje. Papa Franjo se u svemu slaže s ovim. U svojem pastoralnom radu on nam neprestano govori o Božjem milosrđu. Upravo je milosrđe ono što nas dovodi k Bogu, dok nas pravednost čini uplašenim pred njim. Smatram da upravo to potvrđuje kako ispod oklopa sigurnosti u samog sebe i vlastitu pravednost suvremeni čovjek krije u sebi jednu duboku spoznaju svojih rana i svoje nedostojnosti pred Bogom. On je u iščekivanju milosrđa. Nije slučajno da  je prispodoba o milosrdnom Samarijancu tako bliska suvremenom čovjeku. Ali ne samo zbog toga što je u njoj naglašena socijalna komponenta kršćanstva ni zbog toga što je u njoj Samarijanac, nereligiozan čovjek, u odnosu na predstavnike religije predstavljen kao onaj koji djeluje u skladu s Božjom voljom dok su se službeni predstavnici religije iskazali nedostojno u odnosu na Boga. Jasno je da se sve to sviđa suvremenom čovjeku. Ali također mi se čini da ipak svi ljudi u svojoj nutrini očekuju da Samarijanac dođe i njima u pomoć, da se sažali nad njima, zalije njihove rane uljem, pobrine se za njih i dovede ih k ozdravljenju. Na koncu oni znaju da trebaju Božje milosrđe i njegovu nježnost. U suvremenom tehnološkom vremenu u kojem osjećaji više ne zauzimaju važnu ulogu, povećava se ipak želja za spasonosnom ljubavlju koja se besplatno dariva. Čini mi se da se u temi o božanskom milosrđu na novi način otkriva ono što znači opravdanje po vjeri. Ako pođemo od Božjeg milosrđa kojeg svi traže moguće je također danas ponovno interpretirati temeljnu srž nauka o opravdanju i prikazati ga u svoj njegovoj relevantnosti.

Kad Anselmo kaže da je Krist morao umrijeti na križu da bi ispravio neizmjernu uvredu učinjenu Bogu te tako ponovno uspostavio poremećeni poredak, on koristi izričaje teško prihvatljive današnjem čovjeku. Izražavajući se na takav način, riskira se projicirati na Boga sliku o gnjevnom Bogu koji pred ljudskim grijehom reagira na afektivan način, s osjećajima nasilja i agresivnosti kao što ih i mi sami možemo iskusiti. Kako je moguće pričati o Božjoj pravednosti, a da se pri tome ne dovede u pitanje uvjerenje vjernika da je kršćanski Bog „bogat milosrđem“? (Ef 2,4)? 

Konceptualnost svetog Anselma je za nas danas nerazumljiva. I naš je zadatak pokušati shvatiti na nov način istinu koja se skriva iza takvog načina izražavanja. Sa svoje strane, izričem tri gledišta o tom pitanju:

a) Kontrast između Oca koji na apsolutan način iziskuje pravdu i Sina koji sluša Oca te u svojoj poslušnosti prihvaća okrutni zahtjev pravde, nije samo nama danas neshvatljiva nego, polazeći od trinitarne teologije, ta teorija je sama u sebi pogrešna. Otac i Sin su jedno i zbog toga njihova volja jeab intrinseco.  Kad se u Maslinskom vrtu Sin bori s Očevom voljom, tu se ne radi o činjenici da bi on trebao prihvatiti okrutnu podložnost Bogu, nego o činjenici privlačenja čovječanstva unutar Božje volje. Ovom odnosu dvije volje, onoj Očevoj i Sinovoj, morat ćemo se vratiti opet u nastavku.

b) Zašto onda križ i otkupljenje? Danas na određen način, u iskretanjima moderne misli koja smo spomenuli, odgovor na ova pitanja može se drukčije formulirati. Pogledajmo nevjerojatnu količinu zla, nasilja, laži, mržnje, okrutnosti i arogancije, koja je zarazila i koja uništava čitav svijet. To zlo se ne može jednostavno proglasiti nepostojećim, to ne može ni Bog. To zlo treba očistiti, preobraziti i nadići. Stari Izraelci bili su uvjereni da je svakodnevno prinošenje žrtava za grijehe, a iznad svega veliki obredi Dana okajanja (Jom Kipur) nužno kao protuteža masi zla u svijetu i da samo uz takvo „raspoređivanje težine“ svijet može ostati podnošljiv. Kad hramskih žrtava više nije bilo, postavljeno je pitanje što se može suprotstaviti silama zla, kako pronaći protutežu. Kršćani su znali da je uništeni hram zamijenilo uskrslo tijelo raspetog Gospodina te da je njegova radikalna i neusporediva ljubav postala protuteža nemjerljivoj prisutnosti zla. Doista, znali su da su do tada prinesene žrtve samo jedna vrsta čežnje za pravom protutežom. Znali su i da je pred velikom moći zla dovoljna jedino beskonačna ljubav, beskonačno iskupljenje. Znali su da je raspeti i uskrsli Krist moć koja se može suprotstaviti moći zla i spasiti svijet. Na temelju toga su čak mogli razumjeti značenje vlastitog trpljenja sjedinjenog s trpećom Kristovom ljubavlju, koje je postalo dijelom otkupiteljske snage te ljubavi. Već sam citirao teologa prema čijem je mišljenju Bog morao trpjeti za svoje grijehe spram svijeta. Ako obrnemo perspektivu, na vidjelo izlaze sljedeće istine: Bog ne može jednostavno ostaviti „onako kako je“ masu zla koje proizlazi iz slobode koju nam je on sam dao. Samo On, koji je došao da sudjeluje u trpljenju svijeta, može otkupiti svijet.

c) Na ovom temelju odnos Oca i Sina postaje razumljiviji. Ovdje ću navesti odlomak iz knjige Henrija de Lubaca o Origenu, koji mi se čini veoma jasnim: „Otkupitelj je došao na svijet iz suosjećanja s čovječanstvom. Uzeo je na sebe naše muke čak i prije no što je razapet, čak i prije no što je sišao da se utjelovi u ljudskom tijelu: da ih nije prije iskusio, ne bi sudjelovao u našem ljudskom životu. No što je to trpljenje koje je unaprijed pretrpio za nas? To je bila muka ljubavi. No sam Otac, Bog svemira, onaj koji obiluje strpljivošću, milosrđem i suosjećanjem, zar i on ne trpi u određenom smislu? A vidio si, uostalom, i u pustinji, gdje te Gospodin, Bog tvoj, cijeloga puta što ste ga prevalili dok ste stigli do ovoga mjesta, nosio kao što čovjek nosi svoga sinčića. (Pnz 1,31) Bog tako uzima na sebe naše putove kao što Sin Božji uzima na sebe naša trpljenja. Sam otac nije Otac bez patnje! Ako ga zazivamo, onda On zna za milosrđe i suosjećanje. On vidi trpljenje ljubavi. (Propovijedi o Ezekielu 6,6)“

U nekim dijelovima Njemačke postoji vrlo dirljiva pučka pobožnost u kojoj se razmatra Not Gottes(Božja potrebitost). Pred očima mi prolazi impresivna slika trpećeg Oca, koji kao Otac u sebi dijeli trpljenje sa Sinom. Vidim i sliku „prijestolja milosti“, koje je također dio pobožnosti: Otac podupire križ i Razapetoga, s ljubavlju se nadvija nad njega i njih dvojica kao da su zajedno na križu. Tako se na veličanstven i čist način vidi što znači Božje milosrđe, što znači Božje sudjelovanje u čovjekovu trpljenju. Nije posrijedi okrutna pravda ili Očev fanatizam, nego istina i stvarnost stvaranja: istinsko intimno prevladavanje zla, koje se u konačnici može postići samo u trpljenju ljubavi.

U “Duhovnim vježbama”, Ignacije Lojolski ne koristi starozavjetne slike osvete, za razliku od Pavla (usp. 2 Sol 1,5-9), ali nas ipak poziva da razmatramo kako su ljudi sve do Utjelovljenja „silazili u pakao“ (Duhovne vježbe br. 102, v. ds iv, 376), i da pogledamo primjer  „brojnih drugih koji su tamo završili za mnogo manje grijehe od onih što sam ih ja počinio“ (Duhovne vježbe br. 52). U tom je duhu sv. Franjo Ksaverski živio svoj pastoralni rad, uvjeren da mora nastojati spasiti od užasne sudbine vječnog prokletstva što je više moguće „nevjernika“. Nauk, formaliziran na Tridentinskom koncilu, u odlomku o sudu dobrima i zlima, kojeg su jansenisti kasnije radikalizirali, Katekizam Katoličke Crkve je mnogo suzdržanije preuzeo (usp. § 633, 1037). Može li se reći da se posljednjih desetljeća dogodila jedna vrsta „razvoja dogme“ koju bi Katekizam apsolutno morao uzeti u obzir?

Nema sumnje da smo suočeni s dubokom evolucijom dogme. Srednjovjekovni oci i teolozi još su mogli misliti da je cijelo čovječanstvo postalo katoličko i da poganstvo postoji samo na marginama. Otkriće Novog svijeta na početku modernog doba radikalno je promijenilo perspektivu. U drugoj polovici prošlog stoljeća potpuno je afirmirana svijest da Bog ne može pustiti sve nekrštene da propadnu i da čak čisto naravna sreća za njih ne predstavlja pravi odgovor na pitanje ljudske egzistencije. Ako je istina da su veliki misionari 16. stoljeća bili uvjereni da su nekršteni zauvijek izgubljeni – što objašnjava njihov misionarski žar – u Katoličkoj je Crkvi nakon II. vatikanskog koncila to uvjerenje definitivno napušteno.

Iz toga je proizašla dvostruka duboka kriza. S jedne strane, čini se da je to potisnulo svaku motivaciju za buduća misionarska nastojanja. Zašto bi netko pokušavao uvjeriti ljude da prihvate kršćansku vjeru kad se mogu spasiti i bez toga? Iskrsnulo je još jedno pitanje za kršćane: obvezatnost vjere i njezin način života postali su nesigurni i problematični. Ako ima onih koji se mogu i drukčije spasiti, u konačnici nije jasno zašto bi sam kršćanin bio obvezan zahtjevima kršćanske vjere i njezina morala. Ako vjera i spasenje više nisu međuovisni, i sama vjera gubi svoju motivaciju.

U posljednje je vrijeme formulirano nekoliko pokušaja pomirivanja univerzalne nužnosti kršćanske vjere s mogućnošću spasenja bez nje. Ovdje ću spomenuti dva: prvo, poznatu tezu Karla Rahnera o anonimnim kršćanima. On tvrdi da je temeljni, bitni čin kršćanske egzistencije, presudan za spasenje, u transcendentnoj strukturi naše svijesti, sadržan u otvaranju onome posve Drugome, prema jedinstvu s Bogom. Kršćanska bi vjera potakla osvješćivanje onoga što je strukturalno u čovjeku kao takvom. Tako kada čovjek prihvati sebe u svom bitnom bivstvovanju, on ispunjava bit bivanja kršćaninom, premda ne shvaćajući to na konceptualan način. Dakle, kršćansko se poklapa s ljudskim, i u tom je smislu svaki čovjek koji prihvaća sebe kršćanin, čak i ako to ne zna. Ta je teorija fascinantna, ali ona svodi kršćanstvo na čisto svjesnu predodžbu onoga što ljudsko biće jest u sebi i tako previđa dramu promjene i obnove koja u kršćanstvu zauzima središnje mjesto. Još je manje prihvatljivo rješenje što ga predlažu pluralističke teorije religije, po kojima su sve religije, svaka na svoj način, putovi spasenja, i da u tom smislu njihove učinke treba smatrati jednakima. Kritika religije koju nalazimo u Starom zavjetu, Novom zavjetu i u ranoj Crkvi bitno je realističnija, konkretnija i istinitija u svom propitivanju raznih religija. Tako pojednostavljena recepcija nije razmjerna veličini pitanja.

Sjetimo se naposljetku Henrija de Lubaca i s njim nekih drugih teologa koji su se osvrnuli na koncept zamjenskog otkupljenja. Za njih je Kristovo „postojanje za“ izraz temeljne figure kršćanskog života i Crkve kao takve. Istina je da problem nije time u cijelosti riješen, ali mi se čini da je to doista bitna intuicija koja tako dodiruje život pojedinog kršćanina. Krist, koji je jedinstven, bio je i jest za sve i za kršćane, koji u velebnoj Pavlovoj slici čine njegovo tijelo u ovome svijetu, sudjeluju u tom “postojanju za”. Kršćani, takoreći, nisu sami za sebe, nego su s Kristom za druge. To ne znači jednu vrstu posebne karte za ulazak u vječno blaženstvo, nego poziv na izgradnju zajedništva, svega. Ono što je čovjeku potrebno u redu spasenja je intimna otvorenost prema Bogu, intimno iščekivanje i prianjanje uz njega, a to također znači da mi s Gospodinom kojeg smo susreli, idemo ususret drugima i pokušavamo im učiniti vidljivim Božji dolazak u Kristu.

Moguće je to „postojanje za“ objasniti i malo apstraktnije. Čovječanstvu je važno da je to postojanje istinito, da se to vjeruje i prakticira. Da se za to trpi, da se ljubi. Te stvarnosti svojim se svjetlom probijaju u svijet i podupiru ga. Mislim da nam u sadašnjoj situaciji postaje sve jasnije ono što je Gospodin rekao Abrahamu – da bi desetorica pravednika bila dovoljna da spasi grad, ali da će on uništiti sam sebe ako ta brojka ne bude dosegnuta. Jasno je da trebamo još promišljati o tom cijelom pitanju.

Prema mnogim “laicistima”, obilježenima ateizmom 19. i 20. stoljeća, kao što ste rekli, upravo bi Bog – ako postoji – a ne čovjek, trebao odgovarati za nepravdu, za trpljenje nevinih, cinizam moći kojem nemoćno svjedočimo u svijetu i kroz povijest svijeta (v. Spe Salvi, br. 42) […] U Vašoj knjizi Isus iz Nazareta ponavljate ono što je za njih – i za nas – skandal: „Stvarnost nepravde i zla ne može se naprosto ignorirati i odgurnuti u stranu. Moramo je apsolutno nadvladati i poraziti. Tek ćemo tada imati pravo milosrđe.“ (Isus iz Nazareta, III 153, prema 2 Tim 2,13) Je li sakrament ispovijedi jedno od mjesta gdje se zlo može „popraviti“? Ako jest, kako?

Već sam pokušao kao cjelinu izložiti glavne točke povezane s tim pitanjem u svom odgovoru na vaše treće pitanje. Protuteža vlasti zla može se sastojati prvenstveno u božansko-ljudskoj ljubavi Isusa Krista, koja je uvijek veća od ijedne moguće moći zla. No nužno je da se postavimo unutar tog odgovora što nam ga Bog daje po Isusu Kristu. Čak i ako je pojedinac odgovoran za djelić zla i prema tome je sudionik u moći zla, ipak može zajedno s Kristom „dopuniti ono što nedostaje njegovoj patnji“ (usp. Kol 1,24). Sakrament pokore sigurno u tome ima važnu ulogu. To znači da uvijek dopuštamo da nas Krist oblikuje i preobražava, i da stalno prelazimo sa strane onoga koji uništava na stranu Onoga koji spašava.

Izvor: L’Osservatore Romano